logo 来自公会 妇联声音

women
app
主页 > 人物 > 名家名作 > 正文

刘大先:传统位移、趣味主义与文化救赎

由传统位移所带来的趣味主义,在王小波那里是对刻板的形式主义和空洞的意识形态的不满,还有着它要颠覆的对象;但到新世纪武侠那里则已经不再有目标,而是对价值和道德观念的

关键词:
由传统位移所带来的趣味主义,在王小波那里是对刻板的形式主义和空洞的意识形态的不满,还有着它要颠覆的对象;但到新世纪武侠那里则已经不再有目标,而是对价值和道德观念的遗忘。但是对于武侠这一文类而言,价值观是其叙事基点,无论是利他性的主持正义与替天行道,还是个体性的自由追求与复仇成长,都是满足大众隐秘欲望的动力,一旦丧失了这一点,它必然要走向没落。
 
当然这一点与现代文化变迁密切相关,武侠也在不同语境中与时俱进地找到了相应的变体:在社会主义中国成立之后,武术、国术统统被纳入到“体育”这一具有科学主义性质的话语范围之内,而武侠形象在20世纪下半叶则一直糅合着个人主义与民族主义的象征。当后现代式书写解构了这种象征却又没有树立起一种新的价值依托后,必然陷入到焦虑之中。
 
曾经以王小波作为模仿对象的徐皓峰正是在这种焦虑中走向通过树立武士和武行的形象,创造性地在后文学时代重新发明了武侠文学,至少在武侠文化领域成为横绝一时的人物:他部分继承了王小波式的趣味,有时候甚至带有恶趣味——比如对于种族肤貌差别异乎寻常的迷恋,以及老男人与美少女搭配的喜好——但终归超出了纯个人癖好式的趣味主义,而将价值依归于带有怀旧色彩的文化书写。
 
目睹那些悠久绵厚的中华传统、价值与道德在近代以来经受络绎不绝的冲击,徐皓峰似乎一直都有着一种文化与秩序崩毁的焦虑感。他在论武侠电影和传统文化时判断,中国文人传统的恐惧是礼崩乐坏,儒家文化便是从这种恐惧中产生的,类型片诞生是为了解决这种恐惧和焦虑,而焦虑靠建立价值观来稀释和救赎。
 
在徐皓峰的历史观中,到了近代这个大转型时代,古典价值观不再神圣甚至被弃如敝履,蜂起的是劣币驱逐良币的功利现实,显然这是一种有别于主流进化论的退化论。这当然并不新鲜,它必然导向的是怀旧与礼失求诸野的诉求。他曾经整理过形意拳大师李仲轩、韩瑜的口述作品《逝去的武林》与《武人琴音》,便有留存史料之意。
 
在这种视角中,武侠便构成一种以礼乐为中心的“传统”,而礼乐被具体化为待人接物的规矩和生活的讲究,用徐皓峰的语言来说就是“样”,也就是由礼仪而生成的威仪。尽管这种“样”在现代变成了皮相,与“威仪”形相似而质不同,就像《国士》中写到老奸巨猾的武术名家需得“养样”:“养得有模有样,让人望而生敬,场面周旋占尽优势”——礼仪揖让成为一种形式上的伎俩,而与精神情感上的素养分离了,因而具有讽刺意味的是,名家石凤涤的“样”并没有在习得新鲜军技的年轻人郝远卿那里被买账。
尽管意识到了此间的吊诡,从内心而言,徐皓峰对古典的道德礼仪还是心向往之,比如如果用现代的观念来看,《刀背藏身》中的孔鼎义不过是一个误人误己的迂腐卫道士,但在徐的笔下无论是叙述者还是故事人物都仍然对他充满敬畏之情。
 
徐皓峰从来没有写过英雄,也没写民国武侠小说偏于写实类的作品中常见的日常豪客,而是邪僻之士。他是将“武侠”重新恢复成为“武士”。武士在春秋战国天崩地坼、王纲解钮之前是个现实存在,“士”本身便是包含了文士和武士的共同体阶层。但是秦汉之后,阳儒阴法的统治体系中,武士作为“以武犯禁”的社会不安定因素被打压,遁入到想象性的诗学即武侠文化之中。
 
所谓千古文人侠客梦,其实就是一种社会学武士向诗化武侠的转化。武侠不过是个虚幻的愿望,是民众创造出来抒发不平,造成的一种正义幻象。但武侠只有被压抑和剥削的底层人才会相信,而对于权贵则毫无约束力,诗学武侠营造出来的浪漫到礼教转型时代的现实社会中就会露出尴尬的面孔。武士的再一次短暂被政治与社会注意,是在武术被当作带有传统国粹意味的“国术”由革命党与教育家提倡起来的时候。
 
1904年梁启超著《中国之武士道》意在通过梳理历史上有武德精神的人物来弘扬民气,塑造被专制制度压抑了数千年而孱弱的民族精神。杨度在序中补充认为,除了专制制度,学术思想上的“儒教为表,杨教(杨朱)为里”,是造成人民自私、只注重生计安乐的另一层原因,因而在近代以来无法与日本武士道相颉颃,而提倡任重致远、轻死尚侠的目的要在于谋求国家社会的福利,以争雄于万国竞争的世界。
 
蒋智由也是将武士道与民族性联系起来,认为“侠之至大,纯而无私,公而不偏”,“凡英雄者,为国家为社会而动者也”。这可以说是“辛亥革命”前后精英士人对于武侠精神的重新发掘提升和普遍心理期待。
 
1912年,形意派宗师李存义在天津创立“中华武士会”,《武士会》写的就是武人在这段民族主义背景下的回光返照。“辛亥革命”前后所建构的武侠话语已经成为后来港台新武侠小说所继承的精神滋养,先秦的利他、友爱、信诺、叛逆的侠义观念,结合了外在于社会主义大陆的(台湾、香港地区)孤臣逆子、花果飘零的自我隐喻式想象,突出了个人主义、草根反抗与革命情感。
 
但是到了徐皓峰时代,《武士会》中的民族主义和个人主义反叛观念已经消磨殆尽,而更多表现为一种文化展演式书写。徐皓峰立意展示一种明知不可为而为之的努力:在皇权崩溃,绅权上升,进而军绅勾结,原先具有文化精英意味的文官绅士阶层败坏蜕变为土豪劣绅之际,武士能够边缘崛起、力挽狂澜。
 
形意门宗师李尊吾与杨放心(原型即为杨度)的交谈显示出徐皓峰对中华文化血统、法统和道统的见解。李尊吾在成立武士会时,阐述其宗旨是“立新阶层立新道德”,有人应合:“武士会就像插在混混和官绅之间的楔子,在中间独立、在两头受力,才能保住社会结构不垮,如果武士会成了官绅的延伸,就像楔子成了一截柱子,不是这块东西了,会梁塌柱倒。”
 
乱世中试图保持武士的独立性(它本来就是依附性的存在)当然是痴心妄想,李尊吾最终不得不像那些浪漫武侠一样归隐林泉。“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”,而现代政治权谋诡诈、阴机百出,完全不是人微言轻的粗豪武人所能理解和斡旋。
 
彼时的现实社会情形是“绅军两个字,如果倒过来成了军绅,军人以暴力为自信,乡绅蜕变成暴力帮凶”,武士会这种街面上的事物在军事政治上不可能有所作为,只可能成为军阀的雇佣和仆从,李尊吾的“为国为民”的想法不过是一厢情愿,袁世凯一针见血地指出:“不自欺者为豪杰。骗自己的人也很容易受他人骗。”但李尊吾终究有武人的一线理想主义,因而拒绝成为袁府的隐兵,他的无望的行动倒是接续了先秦武侠的精神风范。
 
对于武士和武行的无用,徐皓峰有着清醒的认知,《师父》中借邹馆长的口说道:“我们这一代习武人,都是客厅里摆的瓷器,一碰即碎,不能实用,只是主人家地位的象征。”原本经过周密计划准备北上扬名的陈识最终认识到:“大清给洋人欺负得太惨,国人趋向自轻自贱。到建立民国,政府里有高人,知道重建民众自信的重要,但高人没有高招,提倡武术,是坏棋。”“在一个科技昌明的时代,民族自信应在科技。我们造不出一流枪炮,也造不出火车轮船,所以拿武术来替代。练一辈子功夫,一颗子弹就报销了,武术带给一个民族的,不是自信,而是自欺。”“开武馆,等于行骗——这是我今天开馆要说的话,武行人该醒醒啦!”
 
《柳白猿别传》里,匡一民也认为陈其美、蒋介石这样的人都是英雄豪杰,却不能把民众引入大道,所以选择辅佐保护杨杏佛,因为“中国老百姓不需要英雄豪杰,需要一个合理的制度”。在这种形势大于人的语境中,不惟老一代的宗师李尊吾无能为力,《道士下山》里年轻一点的何安下也是懵懵懂懂,最终也不过少年子弟江湖老。
 
之所以如此,就像徐皓峰在《兵书医书》一文所说:“传统社会对我们这代人是个谜。我们不按祖辈人的方式生活,所以不了解这方式的功能,每每被吓一跳。以后,不会被吓着了,因为祖辈人逝去得差不多了,我们将完全地按照我们的生活方式解释古人,五千年文明是三十年经济搞活的缩影。”
 
在他看来,中国传统文化尘满面,鬓如霜,纵使相逢应不识——就像《大日坛城》里写到的密宗仪轨,本是唐朝时传入日本,现代中国人已经了然无知,还以为是异端邪教——因而只能通过文字和想象予以象征性的布道,这使他必然走向文化主义的救赎之路。
 
《大日坛城》以棋圣吴清源为原型塑造俞上泉,实是将棋道、茶道、花道这些与武道一样作为文化传统的象喻。小说中写到唐朝密宗由空海传入日本,是因为他的传法师预测法难将至,秘法在汉地要灭绝,因而定下了“将法脉移于海外保全的计策”。在这种道统外移的想象中,中国不再是中国,日本才是中国。

数据统计中,请稍等!